罗红光:非阶级的劳动

——从“家庭福利”的文化论福利社会的文化建设

作者:罗红光  时间:2014-01-06

  福利思想原则上呈现为一种“公平”、“公正”、“正义”的理念,福利制度也建立在“爱”这样一种伦理基础上,它拒绝阶级性。相比之下,中国传统上并不具备法律上或宗教意义上博爱的传统,而是以血缘和姻缘关系界定的家族、宗族为基本特色的仁爱思想。家庭内部的劳动分工、权利、义务与角色均均被家庭伦理所界定,并呈现为合理差异的关系结构,家庭内部视角同样不具备阶级性。博爱也好,仁爱也罢均符合非阶级性的福利思想。然而,面对传统文化支离破碎、家庭福利被肢解的情况下,中国的福利改革很容易偏执于模仿福利经济或福利技术的革新,而忽视福利制度本身的文化问题。本论文认为:“普遍福利”将个体的福利权利和福利义务相结合,从而实现超越阶级性的福利社会的基础建设。

  现代福利思想的原则呈现为一种“公平”、“公正”、“正义”的理念,福利制度的建设与维系也是基于博爱这样一种伦理基础之上。当下围绕福利改革的论争中,福利经济一方主张积极福利,体现出一种为生产财富的福利政策;而福利国家一方反对劳动异化及“失意”状况,将福利视为生产的延伸事实上并没有消除不平等和不公正,依靠国家政策才有可能使生产与福利真正隔开,并实现普遍意义的公平与公正。这里我们可以看出,两种福利制度在理念上它拒绝阶级性,也就是说阶级性不可能实现公平、公正的正义。

  很多关于传统中国社会的研究表明,中国人有成就大家族的习俗。无论它是祖先崇拜还是“养儿防老”或“人丁旺盛”都是一种表达安康与富裕的象征。这种象征也被普通家庭,甚至贫困家庭所效仿。一旦发家,就会表现出“大家族”的派头。这从外观上看,家庭或家族之间的差异非常直观地表达为贫富差距,因而也被“客观”地认定为阶级差异,恰如弗里德曼在《中国宗族与社会》中所述:

  我们还看到和不同的社会阶级的关联,在某种程度上说有较高地位的阶级被证明有可能维持一个复杂的家族。(Freedman, M.: 1963, 237)

  这种阶级视角,尤其自马克思以后成为“客观性”的主流话语。然而家族内部如何呢?家庭是以阶级的视角运作的吗?这样的问题来自于现实中我们同样能够感觉或观察得到的那种家庭内部的劳动分工和地位之间的差异。这些差异是否仍然可以用外观的阶级性来定性?我们以下将从“家庭经济”和“家庭福利”这两个维度分析属于家庭成员的社会劳动。

  我们首先对本文的两个基本概念界定如下:

  家庭经济:一般而言,它是由血缘和姻缘的纽带构成,并在其内部有性别和角色分工,共同维持家庭乃至家族正常运转而形成的相对稳定的经济共同体。

  家庭福利:在维护家庭伦理[1]的前提下,为维持家庭正常运转的家庭内部的诸义务和消费方式及其相关的社会关系而构成的生活共同体。

  作为一种实体,一方面家庭经济维持家庭生计和与之相适应的劳动分工的生产与再生产过程,并有责任确保内部成员相互协调的一定的生活水平,以便保持其内部的劳动再生产,其中最为基本的维护是包括日常生活的维持,保障生产工具和能力、生儿育女的能力以及与之相适应的交换手段。另一方面,围绕诸如生老病死、生儿育女、血亲、姻亲(含邻里)关系等诸多家庭事务的实践,家庭内部形成其成员的角色义务和权利关系。对内,家庭经济有责任确保一定的生活水平,以及劳动的再生产。同时也有责任承担劳动力的“再生产”,其中作为家庭成员再生产意义上的婚姻关系的维系和生儿育女的家务劳动也占有重要位置。对外,家庭之间关系的好坏、与社会维持相适应的关系等直接影响到家庭作为实体的存亡。[2]

  中国古人就有“治家安邦”、“家和万事兴”的观念,家庭及家族被作为社会的基本单位。围绕这一问题的讨论有利于我们进一步理解一种社会福利的文化基础。福利制度以个体为基本单位,还是以家庭,或是以社区、教区为基本单位实施福利政策是以不同的文化所决定。从中国的家庭经济与家庭福利的文化传统的研究中我们发现,最基本的公正来自家庭成员在责任和权利上的可互惠互换,这种互惠不是建立在等价交换的基础上,而是不等价却等义基础之上得以实现的互惠。这里的“等义”意味着在家庭伦理的前提下,各成员的角色与责任不等,因而权利也不等,相等的是与角色相适应的劳动意义,而且这一劳动意义被文化批评所维系。[3]因此,由家庭成员造成的家庭内部的纠纷往往集中在家庭成员的责任与权利的不公正而展开的。在文化层面,它往往以“不孝”、“不忠”来表达其家庭伦理。

  一、 福利制度的文化基础

  “福利制度”是一个伴随现代性的产物,而福利思想则由来已久。在东方,中国古人对经济的定义是“经世济民”[4],在此财富与救世相辅相成,讲究君子有财,取之有道的“至德社会”(《礼记》)。他们共同充实了“经济”的内涵。在这里,财富积累与道德情操相提并论,构成了做事、为人的公共标准。在西方,“公正”作为一种伦理,从苏格拉底算起,其历史久远,但那时候还没有成为一种权利和制度的讨论,如柏拉图不是用一种制度理论来讨论问题,而是从伦理的角度讨论问题。这与后来的卢梭、尼采不尽相同。把人严格地定位在劳动关系上的认识论影响了后来的福利思想和变化。亚当•斯密认为,国富不能建立在普遍贫困的基础之上。财富积累与道德情操被纳入同一价值系统中加以认识和评价。自马克思以后,其理论与实践中已经暗含了财富积累与道德情操的对立关系,致使后来的马克思主义,一派是列宁、另一派是第二国际,即考斯基流派,后者产生了北欧的福利制度的雏形[5]。财富积累与道德情操在认识论上的二分法,也是后来“效益与公平”论争在认识论上的基础。可见,我们现在所说的“公平”没有出现在古代,而是现代。

  东西方在治国方策的传统上,一个是德治,一个是智治,各有不同,但都集中在财富的积累与道德情操关系上。可是即便是当今,如何在利益上讲公平、权利上讲公正、机会上讲平等,这样的概念仍然是在道德意义上定位的。这里值得一提的重大变化是,亚当•斯密与马克思的重大区别。前者认为财富的积累离不开道德情操,即勤劳是致富的途径,国富也不能建立在普遍贫困的基础之上;而后者认为,剩余价值的产生是血淋淋的。由于《资本论》分析中的重要前提之一是“劳动”,而且是“社会劳动”,其中的劳动者(工人)是脱离了土地的束缚,并且可以自由买卖的无产者。因此,这里的所谓“劳动者”已经是从鲜活的生活世界(如家庭、信仰等)中剥离出来的个体(无产者[6]),他的社会关系与价值只有在社会劳动关系中才能得以表达和认知。譬如关于人与他的劳动是否具备社会性马克思讲:

  “如果一个人生产一个物品是为了满足自己的直接需要,是为了供自己消费,那他所创造的就是产品而不是商品。他作为一个为自己工作的生产者,与社会没有任何关系。但是,一个人为要生产一个商品,他就不仅要生产能满足某种社会需要的物品,并且他的劳动本身也应该是构成社会所耗费的劳动总额中不可分割的一部分。他的劳动应该服从于社会内部的分工。没有其他部分的劳动,这种劳动就不能存在,而这种劳动之所以必需,又是为了补充其他部分的劳动。”(马克思,1972年版,171-172)

  作为读者,我们很难用当事者自己的文化来定位他所属的生活者世界中围绕财富的价值判断与道德准则。也恰恰因为如此,分析者可以在商品生产过程中根据对财富的“占有”量来进行重新认识,甚至改造这个社会秩序。在这个意义上,所谓的“公平”、“公正”、“平等”均采用了另外一套指标系统或价值标准,如“阶级”论才得以表达,虽说它仍与道德密不可分,但已经是把当事者从他的血缘、地缘关系中剥离出来,并放入另一套价值体系中去了。在财富的积累与道德情操关系问题上,我们所能看到的只是个人与国家之间的关系。这促使我们提出一个问题:同样是人类生存的诸多现象,对作为一个生活者,他(她)的消费行为是社会的还是个人的?义务劳动(无论教会还是家庭)是社会劳动还是个人劳动?为什么经济决定论的解释系统不能解释家庭经济中的同样问题?

  从财富的生产与消费的过程来看,家庭经济属于生产,其生产的基本单位不仅取决于家庭结构,而且随家庭福利规模的动态变化而发生变化;而家庭福利属于消费。它是在维护家庭伦理的前提下,围绕家庭成员的义务和权利关系的实践。财富的生产与财富的消耗具体到一个家庭则表现在协调家庭经济与家庭福利的可持续和谐的关系,也是“扶老携幼”的能力、权利和义务关系。它需要通过家庭伦理来支撑,这种伦理具体地表达为家庭成员的角色与权利、义务的关系。因此,家庭福利与家庭经济相辅相成,出入平衡。它的祖先崇拜、亲属的结构关系以及家庭伦理的文化等均具备了英国式的结构主义那种“上层建筑”特征。它对外如同一个放大了的个人,对内同时又像是一个缩小了的国家,它既有权力、宗法、权威、信仰、等级,又有被血亲、姻亲关系和禁忌决定的边界,但其内部不以阶级来划分劳动关系,因此很难用“经济基础决定上层建筑”的二元结构讨论它。

  一般而言,社会福利、社会保障体系是建立在某种人道主义理念下的制度化表现,同时人道主义的精神又被具体的文化所界定,因此本文使用“福利文化”[7]这一概念表述福利制度的伦理,因为它直接涉及人们的生活方式和道德观念,在这个意义上,宏观的社会福利、社会保障系统和微观的生活层面有着基本理念的共识,福利制度也因适合其福利文化而表达为具有人文精神的制度伦理。

  (一) 传统的家庭结构

  1, 基本结构

  中国有流传数千年的儒家思想并有与之相适应的家族、宗族的传统制度。由于家庭不能脱离宗族或社会、国家而孤立存在,因此它又呈现出以下几个基本特征:首先,它是一个历史的产物,随着时代变化,家庭伦理观念也随之改变;其次,在阶级社会中(如果可以这样说的话),家庭伦理有一定程度的阶级利益的倾向,但它仅仅是一个外部视角的解释影响着家庭整体,而非内部成员的关系;再次,家庭伦理都是在批判和继承旧的家庭伦理基础上派生而来;最后,家庭伦理被一定社会生产方式的发展所决定,但由于内外视角的作用,它又具有相对的独立性。   

  2, 角色与责任

  图Ⅰ中所反映的是独生子政策之前普遍存在的中国式家庭结构。除特殊原因之外,一般家庭拥有两个以上孩子。以男性视角为主,长子一般承担赡养老人的义务,女方家庭的赡养问题由女方家的男子,一般由长子承担,如果长子有意外,那么由老二承担,以此类推。那么剩下的家庭成员可以成为社会的劳动力,成为家庭经济的基本力量。与长子不同的是,在实践层面上,他们可以分家。但分家并不意味家庭义务的转移或注销。也就是说,分家之后仍然尽“孝道”。这是家庭福利所展示给人们的家庭伦理。(拙著,2008年)

  在中国,由于长子的角色与责任所约定,如果没有意外,人们仍然习惯于由长子携妻子承担赡养老人的义务,它是以2+n[8](拙著,2000年)的形式承担义务(拙著,2001年,273)。如果没有儿子,习惯上有两种处理方式,即或收养子或找倒插门。同一个女性,一旦结婚,她的责任基本上以丈夫的角色而定,譬如把嫁出去的女儿比作“泼出去的水”,意指面对自己的娘家,义务转移到了婆家,即面对长者、丈夫和孩子的义务未变。从中可见,家庭成员的角色与责任是在家庭结构中定位,并受制于家庭伦理。

  (二) 福利文化在中国的定位

  从文化意义上来看,传统上儒家思想中的家庭福利以及与之相应的家庭伦理,与其说尊重个人权利,莫如说以家庭内部成员角色与义务关系为基本单位,家庭背后又是家族,正如子曰:“父母在,不远游,游必有方。”[9]“三年无改于父之道,可谓孝矣。”[10]一项中日韩关于赡养父母的三国比较研究中,其问卷的问题意识也基于这样一种思考,既子女是否认同有义务赡养父母,是否愿意与老人同居?(大桥松行,2001,206-208)这些让我们清晰地看到“儒家思想”中“家庭伦理”关系在现代学者身上烙印。我们知道,“家庭福利”其中也包含了生育观念,如“生儿防老”、“孝子孝孙”等所表达的那样,孩子总以长者的眼光来定位自我,性别分工也作为家庭伦理的一种表达方式。尤其“人丁兴旺”则意味着家庭经济和福利的繁荣昌盛。我们在小说中往往可以看到诸如“四世同堂”、“五代同堂”的记录,家庭人丁兴旺也是富裕的象征。林耀华曾经围绕中国传统文化中家庭经济、家庭福利之间的密切关系导致家庭盛衰做过鲜活的描述(林耀华,1989年)。

  家庭福利也意味着家庭内部在抵御外部侵袭、保证家庭成员安康的诸多内部公共事务,但多数国家并没将其列入计算范围,而把它作为家庭内部的“私事”处置。只有现代,一部分国家,如瑞典、中国等,将劳保、生育扩大到家庭配偶层面。事实上在中国历史上,还没有“社会福利”概念的时候,“家庭事务”客观上承担了社会意义的诸多公共事务,仅“望子成龙”的家教、私塾的投入的存在为国家输送了人才,客观上也为政府减轻了公共开支[11]。传统的“治家安邦”的理念从一个侧面证明了家庭内部“私事”的公共性。通过对传统家庭的再认识让我们看到,作为家庭成员,他(她)在拥有“家庭经济”的责任的同时,还拥有“家庭福利”的权利,其中“义务”与“权利”关系并未大变,这一点也延续到了社会主义国家建设的进程中。如中国特色的单位,它既是生产单位,同时又是一个福利单位。

  事实上我们在建设现代国家的进程中也采用了西方的“国民”这样一个概念,从幼儿教育开始,“中华人民共和国的公民”就试图将个人从具体的家庭中剥离出来,让他/她直接与国家(单位)发生关系。这在“民族国家建设”的进程中显得十分重要。富永健一认为,现代化的价值表现为在经济领域的“资本主义精神”;在政治领域的“民主主义精神”;社会领域的“自由平等精神”和文化领域的“合理主义精神”。特别在实现社会领域的现代的“自由平等精神”,导致了以血缘关系形成的家共同体社会和同族共同体社会向以个人为中心的核心家庭转变,逐渐地致使祖先崇拜的信仰被瓦解。另外,作为实现文化领域的价值的“合理主义精神”被认为是不受任何非理性的要求(传统、因袭、迷信、巫术等内容)约束的一种精神(富永健一,1990,57、279)。

  新中国以后又将家庭模式延伸到了以工作单位为基础的福利制度,既社会主义大家庭式的福利制度。也就是说,从幼儿园到学校、医院和养老院,单位内部自成体系、应有尽有,人们只有参加了工作才能享受到从生到死的福利待遇。事实上,到了社会主义建设阶段,从此逐渐地在福利问题上单位取代了原有的家庭模式,或者说家庭福利的重要来源虽然仍是家庭经济,而家庭经济的前提是单位制(农村曾有人民公社)。它们之间的矛盾一直到中国实施经济体制改革,“公平与效益”问题被明确提出之后才被认识。

  (三) 家庭伦理上的见解

  财富的生产与消耗这一对矛盾,具体到一个家庭实体则是“扶老携幼”的能力、适合生老病死的人力、物力和财力以及面对婚葬嫁娶的能力。每位家庭成员的权利和义务需要通过家庭伦理来支撑,这种伦理表达为人们的义务关系。如果这一对矛盾表现为家庭经济的入不敷出,家长必须考虑家庭收支平衡和家庭自身的再生产。一个具备生产与维系能力的家庭才能算得上一个稳定的家庭。具体到家庭成员,所谓的“成人”是有一系列家庭内外的权利与义务。“三十而立”意味着男人的角色能力与责任义务,婚姻与否也被认为是成人与否的标志。这些均伴随着相关成员的责任与义务。历史上在具体的地方社会中大到震灾、小到族田、施粥等均能看到,中国的这种带有福利色彩的习俗,如济贫、救助的思想表现在道德层面,而且它在家庭伦理的仁爱层面得以表达。这些现象何以可能?我们还是从家庭内部的诸关系来分析。

  1, 亲属性

  家庭、亲属制度是人类的一个普遍现象。一个家庭规模或家庭结构的大小取决于家庭经济的规模,而且在中国式的分家、分灶(如埃文思-普里查德称其为“家庭裂变”)伴随于整个过程之中,同时它也伴随着一定程度的家庭财富转移。这很容易让人联想到亲属制度被其劳动关系所决定这一定式。但是,家庭的亲属性来自于血缘和姻缘关系,血缘规定了家庭内部的权利、义务和责任等隶属关系。姻缘也是建立这一福利思想之上的一个产物。杜赞奇认为:

  作为一个单位,保持“大家庭”在村落政治与经济的优势地位……名义上以共同占有土地为基础的“大家庭”成为一个纳税单位——“户”……在于全体村民相关的村务(即公共事务)中……村落组织是由拥有共同祖先的血缘集团和经济上相互协作的家庭集团组成。(杜赞奇,1994,83-85)

  我们常见的中国农村中,“分灶不分家”、“分家不分祠”现象对村集体来说是分户,而对家庭成员来说,它又是家庭财产的再分配,而这种再分配也包含了体制内土地使用权的成分。[12]所以,在生产资料相对不足的状况下,“分灶”不是严格意义上的家庭义务以及家庭经济中劳动关系的“分家”。如果我们用劳动关系来分析家庭经济的话,显然不容易看出家族成员在各个家庭经济中所反映出的灶、家、户所意味的义务关系的区别。因此,我们如果将家庭福利的概念纳入分析的话才能看出家庭成员之间的真正关系。萨林斯(M. Sahlins)的研究也支持这一观点,按照马克思的思想来看的话,亲属制度同样是一种上层建筑,但是,宗族内部的亲属性并非由经济基础所决定(萨林斯,2002,13)。“以古今史料与田野观察阐明中国人祭祖的根本原理是理念而非功利,与财产继承无关。设祭产、写族谱、宗族形式与组织,乃至伦理教化都是强化宗族血缘团体的措施。”(庄孔韶,2000,4)这也意味着家庭内部的劳动关系并非阶级关系的表达,而是围绕亲属性(血亲、姻亲)的一种信仰系统。

  2, 非阶级性,

  马克思认为,阶级利益或作为人的本质利益,即一般人的利益。“真实的要求”、“真正的要求”,这种人不属于任何阶级,根本不存在于现实界,而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空(马克思,1972年版,278)。在这里马克思没有界定什么是“本质利益”、“真实的要求”,言外之意,他更加倾向于“需求”和“欲望”的阶级性。这里有趣的是,家庭内外视角的互换问题。前面我们说过,家庭的外部视角具备了阶级性。同时我们试问,作为学者的“客观性”是否真地就能成为家庭内部成员的代言?从家庭内部机制来看,地主家庭内部的亲子关系是以剥削与被剥削关系来运转的吗?在劳动关系层面,一个家庭内部,虽然成员之间有男女、长幼之分,也有性格好坏之分,甚至也有诸如“聪明”、“能干”之类的等级划分,它们更多、更本质的是生理、文化、亲属制度意义上的差异性存在,其内部的劳动分工,如传统上的男耕女织也并非显现为阶级关系,它以角色呈现并受伦理约束。有一段历史可以支持这一观点:文革时期的阶级斗争曾经一时渗入了家庭内部,因政治立场不同导致家庭一度有被阶级肢解的危机。但很快,家庭内部的“文革”早于文化大革命的结束。可见,围绕家庭的“阶级性”观点,我们可以说,它不是家庭内部成员之间关系的视角,而是一种来自外部视角的所谓“客观”的认识论的产物。即便家庭经济外部视角有阶级性,但亲属制度中的血亲、姻亲信仰使外部的阶级性在家庭经济与家庭福利系统中无意义。这种家庭福利的需求也不能用阶级性来解释,而更多的是家庭福利的文化性质所决定,因而这种需求仍然为真实的、实在的,超越阶级的。

  总之,家庭经济是一个利益共同体,又因为上述“亲属性”的关系,这个利益共同体的家庭成员关系不被经济利益的大小所决定,而被亲属性所决定。它的结构纵轴是血亲,横轴是姻亲。这种被血亲和姻亲信仰所界定的生活关系既是家庭成员权利的共同体,又是内部生产交换关系的共同体。在这个生活共同体中,我们可以看到成员之间的等级或差异,但它表现为在家庭成员在家庭经济与家庭福利之间的关系上的那种合理的差异,并非不平等、不公正,而是在一定文化脉络中得以合理化的文化差异。随着一次次的葬礼,孙子上升为儿子,儿子又可以上升为父亲,终究一天,他会成为爷爷的角色,伴随他的则是责权的变化。可见,一个家庭成员的权利与义务共同构成了他(她)的角色以及与之相适应的阶位。它被所在文化的道德所界定。另一方面,家庭经济总是受外界因素的影响,因为它作为利益共同体会与外部的利益共同体之间产生差异,其差异又外在于各自的家庭福利时,往往会被看做阶级性。但是同理,如果一个国家的福利制度有阶级性,那么这个福利系统将不会有合理差异存在的公平、公正和正义可言了。

  3, 义务性

  在中国,因为有着千年历史的儒家传统思想的影响,社会的最小单位是家庭,而并非像西方社会那样以个人为主体的社会团结。中国的家庭,如在关怀老人这方面的义务,欧美人则由国家或市场承担其义务。所以在文化意义上,儒家思想中的“孝道”既是做人的基本特征之一,又是家庭福利的基本特征。家庭的再生产简单地可以理解为通过生儿育女再生产出一个家庭成员,而在一个家庭经济中,它的再生产则是通过消费行为再生产出一个作为劳动力的家庭成员。在马克思的研究中,消费被分为两个部分,一是,作为生产力要素之一的人,它需要通过消费实现劳动力的再生产。在这里,因为生产消耗个人的能力,也消耗生产资料,所以生产即是消费(马克思,1972年版,93);另一个则是纯个人的消费行为,它已经脱离了财富的生产运动,产品变成了个人的奴役。在这部分里,生产已经不等于消费。那么这两种消费行为,一个“生产的消费”,一个“个人的消费”,换句话说,一个进入价值增值的商品系统,一个属于个人品味的消费品系统,在行为层面,前者有“社会劳动”,后者“个人劳动”。到这里我们终于可以看到,这并不能表达家庭福利的基本特征。家庭及其成员需要传宗接代,或者说无论家庭经济实力大小,维护一个家庭的尊严、尊老爱幼、生儿育女是作为一个正常家庭存在的前提。这些以义务的形式被消费方式所表达。虽然可以说这种消费脱离了生产,然而它并不属于个人的劳动。这是因为,义务的内容和表达形式被文化所决定(而非阶级),它体现为一种人文色彩的道德。所以,围绕它的实践仍然并非“个人劳动”,而是一种文化意义的“社会劳动”。中国人对孩子教育的消费投入就反映了这一点。

  以上所说的“亲属性”、“非阶级性”和“义务性”既是对“家庭经济”和“家庭福利”的边界,同时也是两者关系的再现。就其内部特征而言,它具有亲属性、非阶级、责权的差异性;对其中的成员而言,他(她)均拥有家庭角色的义务和作为家庭成员的权利,责权共同构成了家庭成员之间的关系结构。

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