对话的人类学:关于“理解之理解”

作者:罗红光  时间:2014-01-09

   韦伯(M. Weber)界定社会学是一门关于理解的科学,并试图建立理解社会行动的意义和经验的一般化过程。纵观人类学思想史,尤其是后来的解释学派继承了韦伯的衣钵,人类学也被定位于一种建立理解“他者”的学问。学习他者的世界是人类学的“田野工作”,其成果形式是可供理解和分析的民族志。这里的问题是,在理解他者的世界之后,作为人类学家,还必须用人类学的解释呈现他(她)所理解的他者世界。这个再现他者文化的过程笔者称之为“理解他者之理解”的知识性再生产的过程。从文化的解释学(如格尔茨的“深描”当地人的意义系统的民族志)到20世纪末开始的反思主义,我们发现,这种理解还涉及到针对理解的道德判断及其针对自我的理解,问题直指知识的公共性与共建问题。它已经超越了传统人类学的他者观。此时我们已经不能将解释性理解还原到韦伯意义上的“理想类型”(德语:Idealtyp)。那么人类学的理解何以可能?它的主体又将是什么? 

  人类学究竟是做什么的?是用研究者才明白的一套技术概念去解释毫不知情的“他者”世界?又问:人类学的研究目的又是为了什么?是满足自己的学术使命?纵观人类学思想史的演变,我们不得不回到人类学这座知识塔的根基,重新审视我们的基本问题是否可靠。 

  一、 方法学在人类学中的新问题

  韦伯将“解释性理解”(德语:verstehen)纳入社会学,这意味着观察者从文化的内部进行系统的解释过程(例如人类学家或社会学家),这一过程与原住民关联或从它的亚文化的观点和概念出发,而不是根据他或她(外部的观察家)自己的文化解释他们。 

  理解可能意味一种移情或参与理解的社会实践。社会科学家怎样进入访问并评价这种“第一观察者”,它关系到人们在生活中如何给社会世界以意义。这个概念被后来的社会学家批判并发展了。拥护者赞成这一概念,认为作为研究人员可从一种文化审查和解释另一种文化中的行为的惟一的手段。关于理解,有一套重要的概念,即行动、意义和解释,并由此提炼出“理想类型”(ideal type)。[[i]](p35)人类学家的初衷是理解他者行为习惯和思维方式,在这意义上,它也是关于理解的一门学问,而且是属于关于行为意义的“他者的理解”,其中也包含了他者的行为、意义和解释。针对普遍主义的理性(如科学主义)而言,用人类学术语有时被描述为文化相对论。在社会学领域,用历史比较法,社会学家认为比当地人更能很好地在社会脉络中解释当地社会。尽管如此,社会科学家使用除当地人的经验以外的概念,即一套从属于知识共同体的概念体系。在这个知识共同体中,人类学家也受制于一整套严密逻辑和习惯性术语,并决定了它的表述结构。用我们的一套术语(系统)再现地表述另一套知识系统的术语,它是一种关于表述的表述(saying something of something)[[ii]](p507),因此将会出现“理解之理解”(understanding – verstehen)的文化景象。 

  二、 文化再现与研究实践的关系

  “理解之理解”现象来自于不同意义群体之间的互动。以下笔者对此进行一个精选式的简短梳理。 

  1、跨文化研究

  在19世纪,“跨文化的比较研究”(Cross - Culture Study),如摩尔根的《古代社会》(1877)所为,开始使用社会进化理论排列社会发展阶段。这种比较文化的研究虽然基于比较翔实的考古资料,但是其划分时代的选择是偶然性的,其结论也不具备统计学意义,因而其理论也不能在广义上得以验证。B. 泰勒(Edward B. Tylor),在针对诸多仪式与其他社会特征的比较研究中继续沿用了这一方法,而且他第一次做了真实的、具有线性历史意义的“跨文化研究”比较。对此,弗朗西斯·高尔登(Francis Galton)提出质疑。他承认分布在可能普遍适合于多种文化的那种因为相互交织、依赖性之间产生反射作用,也因此可能是文化传播、继承,并非进化。但是,分享历史社会将会联系到历史起源,因而不具备可比性。也就是说,用社会分工与社会分化了的复杂社会的标准去逆时地推测史前史社会的历史哲学中存在认识论上的严重不合理。这个争议之后成为著名的“高尔登问题”(the Galton question),使得摩尔根式的“跨文化的比较研究”中止了将大半个世纪。直到上个世纪70年代,乔治·默多克(George P. Murdock)的下述工作才得以重现。研究人员更多地使用精确统计的方法控制高尔登问题[1],以及作为宗教多样性和社区意义等问题。“跨文化比较研究”使用二种样本作为它的延续性(纵向)分析和全球维度(横向)的分析。如对北美洲印地安人的研究中,有语言与该社会关联的区域性可比较的研究,重点谈论地方活跃的草根传播的过程。“横向的分析”对社会的研究则通过使用全球维度的全面文化样本,寻求排除语言,历史联系,表明他们相互独立的分析。二种方法均奏效。由此笔者认为,“高尔登问题”所警示的那种“不合理”是因为科学家的那种单向解释所人为导致的结果。 

  2、解释与被解释

  从以上引申出下列问题: 

  1)比较文化意义上的单向沟通:作为研究对象的代言人的解释方向呈现为“A→B”。 

  2)文化相对主义:承认文化不仅有其自身的价值体系与历史,显示我们人类的多样性,而且文化表现为一种认同而具备凝聚力,被不同的主体所使用(如科学家、政治家、商人、原住民等不同群体)。它呈现为不同的类型,与此同时具备排他性,因而它也是一种力量的表现。我们用图Ⅰ所示理解的主体与客体,表述与被表述的关系:   

图Ⅰ.解释(A)与被解释(B) 

  3)文化主义的批判:后现代主义的文化批评与传统的人类学解释恰恰相反,它在解释上表现为“B→A”。批判者认为,外来者的解释总不能代表作为研究对象的当事人,被研究者应当拥有第一发言权。这里对中国人比较熟悉且较为典型的是围绕“东方主义”的争议[2]。可见,比较文化意义上的单向解释与文化主义的反向批判的人们,仍然没有真正回答理解何以可能的问题。 

  3、知识霸权(精英、知识)

  社会进化论所展示的历史哲学是单向的,即社会发展作为一种线性的演变,从过去到未来,由新生、成长到衰亡。文化相对论告诉我们:文化拥有各自的历史进程与价值体系,并相对于他者而独立。这意味着文化可以被观察,但互相不可通达。达尔文主义被科学家精神所表达;批评主义从其内部呈现他们自己反对霸权主义姿态。但是达尔文主义也好,批评主义也罢,他们呈现的方式都是单向的,且批判的逻辑也同出一辙,即我解释(statement)你,你通过我的一套特殊方法才得以呈现;被研究对象被认为:或者不具备科学理性的知识,或者处于对己文化的无意识状态(如列维-斯特劳斯所言)。传统的再现他者文化的实践非常清晰地表达了达尔文主义的视角,即他者可以被表达,但是他者不可能显示我们如何解释在自已和他者之间认识论的联系;批评主义向我们展示了文化的力量可以呈现为一种围绕理解的力量——知识霸权,互相对抗,如福柯(Foucault)所为。可见,传统的科学理性与福柯意义上的批评主义均单向度的表述与理解,但是他们仍然给我们留下一个认识论的问题:如何理解他者?怎么对他者进行解释?如果客观性意味着在研究过程中拒绝主体性(研究者主体或被研究者的主体),那么我们必须要问自己,没有主体的研究何以可能?任何一项科学研究不是通过可控的观察得以呈现的吗?这里所说的主体既有研究者同样也有被研究者,即便是自然科学,它也是通过主体人通过统一“度、量、衡”等技术方法实现“去我”化,这种通过技术性操作本身却掩盖了作为研究者的主体表述方式、研究需求及其动机,笔者称之为“技术性客观主义”,而且这一技术性客观主义对于被研究者来说并一定具有实际的意义。这里的问题在于,某项研究的问题意识或者具体的问题对谁有意义?如果把自己的研究定位在今后能够指导研究对象的生活,那将是典型的知识霸权主义,而且建立在这种理解前提下的文化解释也是单向的,同样具有理解方式的道德问题。 

  4、理解中所隐藏的道德问题

  上述比较文化意义上的单向解释与来自本土文化的反向批判受到两方面的质疑。其一,历史上比较研究的方法导致两种价值判断的产生:1)如社会进化论所为,文化被单向地表达,被解释者并不知道解释者的理解逻辑是什么;2)如文化批评主义所为,文化作为一种权力被当地人所使用,认为解释权力不应在外部,而在内部。他们互相对峙,不能形成良性的对话,只是围绕看似相同的概念公说公有理,婆说婆有理。其二,一方面价值判断者,经常认为科学是“价值中立”的代言人,高尚的情操、客观、中立,被称为权威的象征;而另一方面,来自于历史的观点,它把事件按照时间的顺序加以线性排序。人们想象社会从过去到未来,教育人们憧憬明天永远比今天好,因此,以否定过去的方式憧憬未来的做法,实际上意味着把文化视为相互独立的他者,客观上也否定了文化作为与他者沟通的惟一途径。[3] 

  为了表达研究的客观性,如自然科学决定了时间、空间等度、量、衡作为分析单位,并要参与者遵守这一“人为的事实”,以便排除具体人的干扰,实现更大范围的沟通与理解。人类学传统上也同样,他们发明一整套属于自己学科的概念体系(如早期被进化论支配的人种学[4]所为),并且作为他者的代言人出入于他者的田野。然而,后现代主义使得本土人,在很多情况下也刺激了当地人的文化自觉,他们主张自己的事情由自己来解释,其批判的逻辑相同,即,西方人曾经用社会进化论的观点把社会分为进步的不同阶段,所为的“落后”也是与社会的发达、复杂的程度进行比较而言。后现代主义的批判方式以同样的批判逻辑认为,科学家的所为也是解释上的一种答案而已。 

  笔者再问:如果理解的尝试被一种独立的价值观所把持,它如何做到自我检验?目前为止可以指导的检验方式是,通过历史比较的方法,即历史唯物主义的视角看物质的变化来证明过去是简单的、自然的。另一种则是后现代主义思潮的方法,即生命权力(bio-power)告诉我们,我们本以为人类通过技术革命,将从自然王国走向自由王国,但事与愿违,当代的我们被科学主义的理性绑架了,生活得没有了审美和感觉认识,就连信仰也变得苍白无力。这类讨论岂不是围绕一种道德在发话?  

  理解及其理解方式引发的道德讨论来自两个方面: 

  一方面是知识的霸权为主导的单向理解及其方法所引发的争论。例如,马林诺夫斯基的田野调查日记于1967年被公开出版后被读者发现,他在田野研究期间的情绪往往与其在发表著作中所认可的相异。这对人类学家具有特殊的损伤。因为马林诺夫斯基将自己写入民族志中,并毫无掩饰地表达了他自己的激动与沮丧。[[iii]](p4-8) 

  另一个是客观主义对研究对象主体性的弱化。现象学(如舒茨:Schutz, A.)给我们提供了一种认识论路径和方法,他们强调生活者世界的同时,研究对象的主体性也越来越强烈地影响着科学家自身的研究行为,尤其在人类学领域,这意味着研究客体逐渐作为主体而出现在认识论领域。20世纪末出现的反思主义恰恰代表了这一思潮。它与之前的那种本土人批判外来人话语(如东方人批判西方人的“东方主义”话语)的文化批评主义有所不同,如实验民族志学派的詹姆斯·克利福德、乔治·E.马库斯的《写文化》(1986年)[[iv]],反思主义强调知识的公共性,承认知识是被共建的。 

来源:《广西民族大学学报》 [关闭] [收藏] [打印]

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