张曙光:“中”“西”“马”对话

作者:张曙光  时间:2014-09-02

  【摘要】因应时代的矛盾冲突和呼唤,中国现代思想舆论界形成了“中”“西”“马”三大社会思潮。这三大社会思潮曾经势不两立,但就其学术底蕴和学术传统而言,其共通与一致之处远大于其对立:它们都是中国学者对中国所遭遇的历史巨变的思想回应,也都是对中国现代化的理论谋划,只不过由于它们分别立足于“个体”、“民族共同体”、“理想的人类社会”,故给出的解答各有其特点,包括洞见和偏颇之处.它们之间的互斥互补,恰恰构成中国学术思想前进的张力。全球化与地方性(本土化)相互转化,正在将“个体”、“共同体”、“人类”、“自然生态”四位一体地作为现代思想框架凸显出来。这一思想框架,也正是“中”“西”“马”对话的学理基础。“中”“西”“马”的思想学术对话,说到底是“中”“西”“马”三大思想学术传统及其所表征、向往的人们不同的生存方式的对话,当然也是人的生活理想与价值观的对话。在“中”“西”“马”思想学术的背后支撑着它们的,是中华民族与整个人类的生命活动及其丰富多彩的文化。因而,完全可以期待,“中”“西”“马”的对话将不断地激发并呈现出中华民族也是人类新的可能及其“和而不同”的前景。

  20世纪80年代中期以来,中国内地学术界出现的一大景观是,“中”“西”“马”三大思想学术传统持续而广泛的交流和对话。时至今日,各方学者都做出了相当大的努力,并且已产生积极的效果。在现代社会,思想多元及其良性互动,既是社会合理分化和开放性的表现,又是它得以保持生机和活力的关键所在。中国经过三十多年的改革开放,逐渐跨进现代性大门,但由于“全球化”与“地方性”的相互转化这一时代大背景和中国自身的文化与体制方面的原因,也出现了更为复杂的矛盾和问题。为了正确解答这些矛盾和问题,推进尚未完成的社会转型,学术界理应大力开发和调动各种思想学术资源,特别是促进“中”“西”“马”这三大学术传统更深层次的交流对话,在理论上推陈出新。这里要辨析和解答的一个前提性问题是,“中”“西”“马”的对话何以可能?在现实和学理两方面各有什么凭据?现在提出这个问题显然是“回溯”性的,但在逻辑上却是非常必要的。

  一、“中”“西”“马”的理论内涵与问题缘起

  所谓“中”“西”“马”,并非十分严格的学术概念,它在宽泛的意义上可对应中国传统思想文化、西方主流思想文化、马克思主义。但是,由于思想与学术是文化的核心部分,有关对话也是以学术方式进行的,故这里所说的“中”“西”“马”,主要是指在此语境下形成的三大思想和学术传统。其中,“中”指的是以先秦儒家、道家的经典和后来传入的佛教教义为学术根基,经过历史的因革损益而在近现代仍葆有一定生命力的主要思想学术派别,尤其是因应时代变迁和西方文化而形成的新儒家等学派;“西”指肇始于希腊理性文化和希伯来宗教文化,经文艺复兴和宗教改革而形成的西方现代思想与学术,尤其是为中国学者所看重和接受的经济自由主义、政治自由主义学说;“马”首先指马克思主义创始人的理论,由此延伸至在后世的发展。如此界定,端在视乎各种思想学说对中国现代化这一时代大变革之问题意识和因应方式。所以,这三大思想学术传统,也往往以相关的社会思潮的形式表现出来。

  “中”“西”“马”的思想交流和对话并非始自20世纪80年代中期,中国近现代史早就向人们展示了这样一幅历史画卷:随着中国被拖入现代世界历史进程,传统的宗法专制社会纲纪颓废、风雨飘摇,经学化的儒学逐渐边缘化;与此同时,中国的思想文化界也开始走出死气沉沉的局面;“九州生气恃风雷”,西方文明猛烈的挑战与冲击,中国先进人士求变图新的迫切情志,共同汇成了激扬的文字和澎湃的思潮;而要弄清“三千年未有之变局”,让中华民族自觉其命运与使命,则注定要经历困难重重且歧义纷呈的思考和论辩过程;“中”“西”“马”三大思想学术派别,正是在这一过程中逐渐凸显出来的。

  如果说,西学东渐在明末清初有如涓涓流水,是有限的也是和平的,那么,到19世纪中期之后,随着大清国的大门被列强的坚船利炮轰开,通过各种渠道涌入中国的西方思想文化,也如波涛一般拍打着中国人观念世界的堤坝。那些“睁眼看世界”的学者和开明官员,抱着为民族危亡寻找答案的宗旨,在对西学有了一定了解之后,就有意识地展开了中西双方社会文化的“比较”这项学术工作,并发生了“中学”与“西学”孰为“体”孰为“用”的争论。今人固然可以批评那时的“比较”相当简单和表浅,有些甚至缺少平等的态度,或轻或重地表现出一种“弱者”心态和“功利”意识,如“比较”出来的多半是力量上的彼强我弱、价值上的彼优我劣,但这毕竟有事实的依据,不失其开创性和进步意义。正是那种简明快捷的比较,让世人耳目一新乃至振聋发聩,打破了中国人被长期禁锢的思想和所谓中国“精神文明天下第一”的自大观念。如所周知,直到作为洋务运动最大成果的北洋水师在甲午海战中灰飞烟灭,引起朝野震惊,清廷及儒林对自身和民族的命运却还是懵懵懂懂,如鲁迅(1881-1936)所言:那些饱读“四书五经”的儒者们,“倘是四方的大地,那是很知道的,但一到圆形的地球,却什么也不知道,于是和四书上并无记载的法兰西和英吉利打仗而失败了”,不得已,政府和官僚们用官银翻译起洋人的书籍来。然而,清末大儒、光绪年间的大学士徐桐(1819-1900)不但连“算学”也斥为“洋鬼子的学问”,而且不相信西班牙和葡萄牙的存在,认为“这是法国和英国常常来讨利益,连自己也不好意思了,所以随便胡诌出来的国名”。他还是1900年义和团的幕后发动者,也是指挥者,“但是义和团完全失败,徐桐氏也自杀了。政府就又以为外国的政治法律和学问技术颇有可取之处了”。[1]

  19世纪末、20世纪初期由严复(1854-1921)等人着眼于“自强保种”译介过来的“进化论”和“自由论”(《天演论》、《群己权界论》等),发挥了很大的思想影响,越来越多的中国读书人开始相信“物竞天择、适者生存”乃普世法则;“中国”早已不是“天朝上国”,而是处于东亚的宗法专制国家,且长期积弱积贫,没有一场根本性的大变革就难逃被淘汰的命运。戊戌变法的失败更是让“革命”的思想超过了“维新”意识,辛亥革命一役,帝制被推翻,亚洲第一个民国建立起来。然而,不久,“有民国之名而无民国之实”的现实,让许多知识人得出了从“器物”到“制度”再到“观念”的变革,才是文化由浅入深地变革的逻辑,并且正是再造国民即“新民”“立人”之必需。于是,学者们关于中学和西学的“比较”终于比较出了中国人与西方人在思想观念、社会组织、政治制度、生活方式上的重大差异,尤其是时代性的差距,思想文化的“启蒙”于是被视为中国现代化之要务。

  因“巴黎和会”催生出的五四运动是具有“爱国民主”和“新文化”双重性质的运动,标志着中国政治的变革与国民思想观念的改造这两大主题因五四运动而紧密地联系在一起,并在相当长的时间内使许多先进的中国人形成了自观念到现实“整体性”地解决中国问题的思路。那么,这是些什么样的观念呢?

  在五四运动之前,虽然俄国“十月革命”在中国发生了一定影响,但从总体上看,法国大革命以降的自由平等观,英美近世之经济、政治学说尤其是贯彻其中的自由主义、功利主义,达尔文主义的进化论,德国自黑格尔(G. W. F. Hegel,1770-1831)到尼采(F. W. Nietzsche,1844-1900)的哲学和社会理论,克鲁泡特金(П. A. Кропоткин,1842-1921)的无政府主义与互助论,经由日本传入的“社会主义”,马克思的“唯物史观”等,特别是“德先生”(Democracy,民主)与“赛先生”(Science,科学)的理念,被中国知识人广泛接受、兼收并蓄,并未特别注意它们在学理和学派上的区分,当它们都被作为观照中国社会和批判中国传统思想文化的武器时,其模糊和矛盾之处也就在所难免。五四运动之后,一方面,学者们对西学的这些思想理论从学理上给出了越来越清晰的界分;另一方面,带有浓重苏俄色彩即强调“无产阶级”暴力革命和专政的“马列主义”及其所要建立的“社会主义”,作为“全世界被压迫阶级与被压迫民族”求解放的学说,受到一些先进知识分子的激赏,他们决心走俄国人的道路。道理似乎显而易见:对于当时的中国来说,资本主义虽然是“先进”的制度,但它仍然是一种不平等的压迫性制度,不仅在世界上到处殖民扩张,也让中华民族陷入危亡之中,并且发动第一次世界大战,让生灵涂炭。与之构成鲜明对比的是,“社会主义”主张废除一切剥削与压迫,在政治和经济制度上实现所有人的自由平等,因而也完全超越了社会达尔文主义“弱肉强食”的逻辑。那么,无论是要救亡图存,还是为了民族的未来,中国何不效法苏俄,经由无产阶级革命建设社会主义,或推动民主革命转向社会主义革命?在20世纪上半叶,由苏俄所昭示的这一社会发展前景,有力地推动和鼓舞了许多知识分子成为马列主义与社会主义的拥护者,同时开始告别其他西方的社会和政治学说。例如,李大钊(1889-1927)专门着文《法俄革命之比较观》,并在其他文章中断言,资本主义革命与社会主义革命的时代性质之异,“不可同日而语”。[2]在胡适(1891-1962)与李大钊等人之间发生的“主义与问题”的争论,在胡适那里虽然主要是对“纸上空谈主义”还是“解决实际问题”的分别,李大钊也指出对主义不能抽象议论,但马克思、列宁主义对于改造中国社会的指导意义,却由此得到中共早期组织者和参加者更加明确的认同。中国自此有了不同于一般“西学”的“马学”,中国启蒙运动内部也发生了严重的思想分化。

  尽管如此,信奉这些不同主义的中国人,并不否认这些主义享有某些共同的思想资源和价值原则,如“人道”、“自由”、“平等”;更重要的是,当时中国的先进分子都拥有对中国社会和文化进行整体性变革的信念,因而,他们政治立场的差异并未影响其“反传统”尤其是反孔孟儒教的一致性。在很长时期,中共承认中国首先要进行民主革命,与国民党特别是民主党派还要合作,这样,“西”与“马”仍然在文化上维持着统一战线,其对立面则是由“新儒家”所代表的文化保守主义和“国粹派”。本来,许多知识人都知道,五四运动所要打倒的“孔家店”,其实是被历代统治者筑起来的“圣庙”,虽有孔子(前551-前479)及其弟子的牌位,却不复有先秦儒学的真精神,为了把“假孔子”与“真孔子”区别开来,作为共产党创始人之一的张申府(1893-1986)后来还提出“打倒孔家店,救出孔夫子”的主张。然而在当时的情势下,孔子及儒学已被定性定格,一心改变旧中国的热血青年已把“孔子”视为旧思想、旧文化、旧秩序的代表,必须打倒而后快。那些对传统文化一往情深的人士,则捍卫孔子思想对于维系民族命脉实现民族复兴的至高地位,坚持守护不愿其被“西学”和马克思主义所取代。在欧风美雨加上来自苏俄的思潮横扫中国大地,致使中国传统文化的“花果”纷纷摇落,甚至让人感觉“百事不如人”的情势下[3],文化保守主义和“国粹派”对于维护国族身份与认同,让中国人找回文化自信的努力,自有重要的意义和价值,而且是“西学”和“马学”所轻忽或力所不逮的。由此,原来中性的广义的“中学”,也被重新形塑为相对于“西”“马”而言的、赋有“保守”的思想倾向与文化性格的思想学问。

  大体言之,20世纪20年代末至30年代初,在因应中国近现代变迁过程中所出现的各种思想观念,都有强烈的时代感和危机意识。它们相互争辩、相激相荡、分解聚合,终于形成了“中”“西”“马”这三大思想学术派别,并取代了中国“儒、释、道”的传统地位而呈现为三足鼎立之势。显然,“中”“西”“马”的形成和区分,并非是后来“学科分类”的结果,而是中西古今思想文化碰撞和中国社会大分化的产物,因而它们都不可能纯然是书斋里的学问,而必定属于为中华民族谋出路的人文和社会理论的构想与设计,有着鲜明的问题意识和时代现实性,并因而表现并影响着社会思潮。正因为如此,它们的命运在很大程度上就会被国际国内的社会和政治局势所左右。虽然这并不意味着它们的学理和思想逻辑也受制于政治和时局,相反,它们都力求通过思想探索和学术研究,从根本上把握中华民族的现代命运,不仅为中国的现代化,也为中华文明的复兴奠定思想学术的基础。[4]

  二、“中”“西”“马”的关系与历史演变

  然而,在20世纪的大部分时间中,“中”“西”“马”这三大思想学术派别更多地表现出来的似乎不是各自的学术性,而是意识形态性;作为政治派别“感应的神经和攻守的手足”所发挥的作用,它们有时还“互不相容”。那么,它们之间的关系究竟属于什么性质?其思想品性有无高下优劣之分?进而言之,它们能否真正展开平等的学术对话?

  有意思的是,在中国因应世界历史和中国社会变革而有了“中”“西”“马”的区分和确立之前,在西方就已经出现了“保守主义”、“自由主义”、“社会主义”这三大思潮,并且至今还在持续。不言而喻,前者与后者必定有着某种联系和相似性,因而可以成为理解和解答上述问题的参照。我们且来看一下美国著名社会学家沃勒斯坦(I.Wallerstein)的有关论述。

  沃勒斯坦认为,保守主义、自由主义、社会主义是19世纪中叶形成的三种重要的政治意识形态。自那时起,这三种意识形态(尽管其外在形式一直不断变化)就在不断地相互斗争着。它们的斗争可以做这样两种概括:其一,它们都是对如下事实的回应,即法国革命后出现了新的共同世界观,它使人们意识到,为了应付新的形势,特定的政治战略是必要的;其二,它们没有一种有过明确的定义,有多少理论家就有多少种意识形态,对每一种来说似乎都是如此。大多数人认为,这三种意识形态具有某种本质的区别;但人们愈深入了解它们的理论陈述或实际政治斗争,就会愈发对这种假定存在的本质差异之真实含义产生分歧,甚至对有多少种意识形态这样的问题也有不同的回答。有相当多的理论家和政治领袖认为,在现实中只存在两种而不是三种意识形态,虽然他们对究竟是哪两种还抱有分歧。也就是说,有的保守主义者看不出自由主义与社会主义之间有什么差异;有的社会主义者分不出自由主义与保守主义的不同;甚至还有些自由主义者不认为保守主义与社会主义有什么重大区别。所以,在沃勒斯坦看来,这三种意识形态之间的斗争不过是一场有关现代性的“伪战争”即“虚假争论”。[5]

  对于沃勒斯坦的一家之言,人们未必完全赞同,但既然这三种“主义”是伴随着现代性的发展而形成的,在原则上继承或维护着一些共同的价值,那么,它们的一致实则大于它们的对立,或者说它们是互斥互补、相反而相成的,因而才会出现三者之间两两结合、界限模糊的情况。祛除它们“非此即彼”的“主义”之争的表象,现代人追求自由、平等和文化认同的价值取向及其张力性关系,就会比较清楚地显示出来。

  处于现代化过程中的中国思想学术界,与率先实现现代化的西方无疑有某种师承关系和相通之处,也必定因其历史与现实的重大差异而有相当的区别。如果说,中国的“中”可类比西方的“保守主义”或中国的文化保守主义,那么,“西”本来就源于西方的思想学术,并且特别重视吸收“自由主义”的资源,“马”与西方“社会主义”的渊源关系亦不必赘言。“中”“西”“马”这三大思想学术无论有多大区别,都程度不同地承认中国必须有一个大的变革,中国人再也不能按照“老样子”生存下去;因此它们大都认可近代维新人士所揭露所抨击的国民之“劣根性”与传统文化有关,承认变革维护专制的政治文化以振奋早已萎靡、困顿了的民族精神是首要任务;大都认同西方的“民主”和“科学”并且受到其价值理性和知识理性的濡染;也大都认为中国应当建立不同于皇权专制的新型政治制度和政治文化。一句话,从“中”“西”的比较中发现中国正在经历的“三千年未有之变局”根本上是从“古”(传统)到“今”(现代)的社会大转变,是多数学者的共识。正是由于这种共通性,使得中国整个学术思想的现代取向成为大趋势,各家各派彼此的差异和矛盾也构成了中华民族生存视界及发展的内在张力。[6]

  表面上看,由于“西学”与“马学”都来自于西方(列宁主义是马克思主义的“俄国化”或者说“俄国化”的主要形态,其他还有普列汉诺夫等人的理论解释与创造),与中国传统文化有着鲜明的异质性,又都主张对中国社会和文化给予彻底改造,因而它们与“中学”似乎只有对立而无相通之处。但实则不然。中国人对来自西方的思想文化的理解和接受,是不可能摆脱作为中国人的文化心理和认识图式的,何况中国人是基于自己的社会需要而选择“西学”与“马学”的。其信奉和追随者都希望它们在中国扎下根来、开花结果,这样也就必定重视它们与中国的国情和文化相适应的问题。

  海外华人学者林毓生借鉴韦伯(M. K. E. Weber,1864-1920)、希尔斯(E. Shils,1940-1995)等人的理论,通过对“五四”时期的三位领袖人物陈独秀(1879-1942)、胡适和鲁迅的研究,得出了“五四”时期的先进知识分子“思想和文化的变革应当先行的主张主要来源于中国传统的思想模式”的结论。他说:“辛亥革命后的社会和政治现实,曾推动以思想文化解决问题这一途径的整个潜力并使它表现出来。”但是,这属于“外部因素”,“而要解释借思想文化作为解决问题的根源,我们就必须了解,他们的一元论和唯智论的思想模式是一种对中国文化的强烈而持久的偏爱”;“五四时期的反传统主义者,根据这种思想模式把中国传统视为一个有机整体而予以全部否定”。[7]这种分析有相当的道理,但也有一定的偏颇。因为,中国传统思想文化的性质和特点,与其说是“一元论与唯智论”,不如说是“整体主义”加上李泽厚所说的“实用理性”。“整体主义”与“一元论”有家族相似性,但不能画等号。整体主义可以承认有多种来源,但认为有机整体一旦形成,就大于部分之和,构成整体的个体则必定是局部的片面的,不具有整体性和独立性,要达到独立不倚,就必须包容全部个体,成为全面之整体或整体之化身。例如,儒家推崇的“君子”或“大丈夫”人格,就是以所属族群的文化修养自己并以族群的整体利益为担当的道德主体,是从“小我”修养成的“大我”,“大我”所行的是“中道”;“中道”是出于“天道”“天命”,不偏不倚的“合外内”、“通古今”的“中和”之道,也是“天下之达道”。中国文化传统给予中国现代知识分子最大的影响,就是这种“大我”意识和“中庸”之道,虽不能至,“君子”与“仁人志士”亦心向往之。“实用理性”则是理想的中庸之道的现实形态,发乎日常生活,讲究知行合一、做人做事合乎情理。当时的一些知识分子提出文化批判上的“矫枉过正”,实则因为旧传统之深厚、旧势力之顽固,而不得不提出的变革之策略。因而,与其说“五四”时期的领袖人物主张“借思想文化解决中国问题”,不如说主张“经由上下结合整体性地解决中国问题”。

来源:南国学术 [关闭] [收藏] [打印]

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